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本次推送的文章作者之一林盼，现为中国社会科学院经济研究所助理研究员。 宗族俱乐部的兴起： 修谱活动中的代际分化与青年人利益诉求[1] 摘要：对于改革开放后出现的修谱等活动，研究者有不同判断，有的认为宗族力量在复兴，但也有认为宗族将持续衰弱，直到被个体的、公民性新型社会契约替代。本研究分析了东南某省郭氏宗族余封信件后提出，“宗族俱乐部”正在取代传统宗族。宗族中的少数长辈看重宗族的文化性意涵，试图重新“造族”，由此特别重视“宗谱”的编纂，而宗族中的青年人则将宗族视为个体化的社会资源，借助一种名义上的“公”来获取私人利益，由此重视“通讯录”而不是“宗谱”。对于散点式居住，同时又缺少族产可供分配的宗族，“俱乐部”特征将越来越明显。 关键词：宗族俱乐部代际分化修谱 一、引言 改革开放以来，族谱（又称家谱、潜谍、宗谱、家乘、家史等，本文统称为族谱）的重修活动在全国各地渐次展开，不少学者认为这标志了宗族重建[1]，因为它“要求有人出面组织指挥，即有领导人；要求族人参加，如提供家庭资料，参加祭祀祖先的活动，这就使宗族有了活动的内容，而且也可以在尊祖的旗帜下一致行动。修家谱，还往往要制订族规家约，或者把祖先的遗训写入谱牒，对族人进行教育，同时也制约族人的行为”（冯尔康等，：；肖唐镖，、）。 但正如研究者所说，作为当事人的宗族成员究竟如何参与和看待修谱这类的宗族活动，我们仍然知之甚少。不了解这些内容，就很难挖掘宗族活动的组织架构、规则、参与者的态度观念等核心元素，也就难以判断，支撑宗族活动的力量，是一种基于亲缘共同体的文化性认同，还是在社会不确定性高企背景下的工具性凭藉，又或是如一些研究者所主张的，是伴随着国家构建（nation-building）而形成的类公民性社会契约（王朔柏、陈意新，）。 要回答这个问题，我们需要进入宗族活动的事件内部，挖掘“内部业已存在并发生着作用的组织机构与规则等核心情况”（肖唐镖，）。但这实非易事，回溯性的资料不仅缺乏，可靠性也有待商榷，即时的文字或图像记录更加匮乏。本文尝试通过分析书信材料来进入现场，书信“可以纠正传主叙述的真伪，揭示回忆者企图隐瞒的事实……（以及）自觉或不自觉地流露出深藏于心的行为动机，从中大到可以找寻历史事件的线索，小到可以领略人物的性格和脾气”（邹振环，：-），因此可以收集隐秘在文本与社会活动背后的信息，观察以往的视角所忽视或缺失的内容。 本文考察了东南某省郭氏宗族在上世纪八九十年代的族谱重修活动，主要资料来源为复旦大学当代中国社会生活资料中心所藏的郭氏宗族信件，共计余封，70余位族内通信者，信件所涉时段从年至年；其中，年的一封信首次提及“修谱”，年基本完成族谱初稿，年完成终稿，之后少量信件仍会零星提及修谱事宜。 通过分析郭氏书信资料，本文发现，宗族成员在修谱过程中的观念呈现明显代际分化：长辈看重宗族的规范性和文化性作用，强调基于宗族的集体归属感，由此对于承载文化与象征意涵的“族谱”赋予重要意义；而大多数宗族成员，则将宗族纽带看作一种个体化的社会资源，他们试图凭借宗族纽带来权变地实现自身利益，因而看重族谱附带的“通讯录”编撰。 本文进而提出，随着工业化、城市化速度的加快，宗族成员的城居化现象越来越显著，借助宗族活动形成共同意识越来越难，家系主义的、强调文化规范与宗族等级秩序的传统宗族观念将逐步淡化。更多的宗族成员会借助一种名义上的“公”来获取私人资源，他们凭借与其他宗族成员的关联，获得原有社会圈子中缺乏的机遇，构成以（松散的）亲缘关系作为“准入门槛”的“俱乐部式宗族”。旧宗族逐渐式微，而“俱乐部式宗族”将成为主导趋势。 二、宗族的弱化与“宗族俱乐部”的形成 宗族在传统中国的基层治理中扮演着重要角色，诸如民事纠纷调解、宗族成员的财产保全、日常赋税征收等职能都是由宗族组织或协助承担的。正如费正清等提出的，官僚机构只能下到地方县一级，再往下就是“由各地缙绅之家进行领导和施加影响的非正规的网状系统的活动”（费正清等，：20-22）。所谓“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅”（秦晖，：3）的治理模式，从16世纪开始构成了传统中国的“政治双轨制”（费孝通,：-）。 建国后，政治双轨制的基层治理模式基本不复存在。有学者指出，在地主被消灭后，宗族的经济基础和组织架构被系统摧毁，取而代之的是基层政权，宗族的影响力已经微乎其微（陆学艺等，：86;王沪宁，：58-60）。 改革开放以来，宗族呈复兴之势，一些先前被抑制的活动，例如修宗祠、修祖坟、修宗谱等，逐步得到恢复。然而，复兴的“新宗族”，与解放前的“旧宗族”相比，是否存在本质差异？这里有两种主要观点，即“宗族延续说”和“宗族弱化说”。 “宗族延续说”认为，建国之后各种激烈的政治运动，并没有完全割断“农村以血缘与地域紧密连接起来的人际纽带”，即便在人民公社运动最高潮时期，政府为了强化基层治理，刻意用村社与生产队消解了宗族共同体，但宗族的影响仍然隐蔽地存在着（王朔柏、陈意新，；ParishWhyte，：-）。这种影响体现在两方面，一是文化的传承，即利用与强化以先赋亲缘关系为基础的宗族纽带来满足当下的归属感需求。研究者认为，文化的弥散性和渗透性，使得儒家思潮以其人伦亲情复归，宗族成员力求通过自己编修族谱、修造祠堂等行动，延续自先辈至后代的生命长链（唐军，）。当前诸多宗族的发展基础，即是儒家文化中关于祖先祭祀的内容，祖先崇拜可以说是宗族活动中的核心部分，不少地区的宗族复兴往往是区域文化积淀的现实反映，久而久之成为一种约定俗成的文化现象（麻国庆，）。二是治理功用的传承，即宗族仍然承担基层治理、社会互助、财产保全和公共物品发放等职能。大量文献呈现了宗族网络通过促发凝聚力与信任，推动了私营经济发展（Peng，；彭玉生，）、保障了村庄的公共物品提供（Tsai，）、培育民间传统的社会互助组织与农村公益事业（王铭铭，）等。正如研究者所说，宗族纽带已经重新构成了一种对原有村集体的功能性替代（孙秀林，）。 “宗族弱化说”持另一种观点。他们认为，建国后新政权推行的土地改革、划分阶级成分、打击土豪劣绅、依靠贫下中农重建基层政权等政策，消解了宗族的社会基础，使得改革开放后的“新宗族”与建国前的“旧宗族”不可同日而语。研究者作了形形色色的区分，例如“制度性宗族”与“后制度性宗族”，认为前者是传统中国的宗族形态，不仅有文化凝聚，更有特定的组织与分配权力，而后者仅仅是一种非（准）制度性的家族主义亚文化（阮云星，）；再比如“弥散型宗族”与“点缀型宗族”，认为前者是与日常生活紧密相融，后者则仅仅是一种文化性的表征，对于生活而言就像水面上的油膜，仅仅是一种“点缀”（邓苗，）。这些观点都强调，社会主义改造后的宗族，充其量只是一种不完全的文化形态，除了共享亲族关系之外，缺乏必要的宗族共同体意识，即便宗族在村庄的社会、经济生活中仍然扮演一些角色，但不具任何政治意义，也很难重建或复兴（徐良梅、朱炳祥，）。中国社会的“原子化”将个人从宗族中剥离出来，宗族主导的群体性社会已经开始向个体主义社会转变（项继权，）。 无论是“宗族延续说”还是“宗族弱化说”，都呈现了同一现象的不同面向。研究者认为，当宗族成员呈“散点式”居住，宗族又缺乏可供分配的族产时，宗族的利益共同体特征必然弱化，并由此削弱了亲族纽带的凝聚力（弗里德曼，：13-26；Potter，：-；华琛，；高崇，）。在传统中国，修宗谱、修祠堂等活动并不是为了“寻找正在消失的历史遗迹”，而是详细确定参与族产分配的宗族成员资格。通过详细考证并记载全族成员的姓名、血缘和姻亲关系，宗族活动得以“正本源而清血统”，防止宗亲关系紊乱，具有明显的功能主义特征（臼井佐知子，；麻国庆，）。建国后，作为分配基础的族产在土改中耗散（川口幸大，），成员的经济收入和生活保障不再（完全）依靠宗族，因此宗族组织必然“从政治、经济领域里退出了历史舞台，退居到道德维护、亲情维系的情感与行为规范领域”（王颖，：-）。 那么，我们就要回到开篇提出的问题，宗族会仅仅延续文化共同体的角色，还是会兼具文化性与功能性特征，为成员提供“蜂巢式”庇护（Shue，），又或是与新的制度条件结合，产生新型的社会支持系统，这是值得进一步研究的。 本文提出，传统宗族纽带式微后，宗族将会呈现“俱乐部式”的新特征。许烺光曾将“宗族”与“俱乐部”作为一组概念，用以解释中国人和美国人的生活方式和处世态度上的差异。他认为，中国人的“传统宗族社会”，是一种持久的、把近亲连结在家庭和宗族之中的纽带为特征，在这种基本的人类集团中，个人受制于寻求相互间的依赖，即他之依赖于别人正如别人之依赖于他，并且他完全明白报答的义务；而美国的“俱乐部社会”，崇尚个人中心主义，以存在于近亲之间的暂时性纽带为特征，个人的基本生活和环境取向是自我依赖，一般会作为完全的平等者，在契约关系下结成有相互关系的社团（许烺光，：1-12）。本文沿用许烺光的分析框架，认为“宗族”和“俱乐部”对于成员的准入与退出上存在异同点：在成员的准入机制上，两者均设立了门槛：“旧宗族”以血统为基础，具备血亲资格者才能够进入这一血缘共同体；俱乐部也往往要求成员具备一定的资格条件，“只有创立者是自我选择的，所有其他成员都是由那些在他们之前成为成员的人来选择的”，如果达不到相关标准，“外面的任何人都没有权利进入里面”（沃尔泽，：47-51）。但在退出风险上，由于族产的存在，“旧宗族”的成员一旦失去了宗族资格，也就失去了赖以生存的生活圈子与保障，成员对“旧宗族”具有高度的依附性；而对于俱乐部成员来说，退出俱乐部则没有那么大的障碍，俱乐部只是提供了一种普通的社会纽带，成员对俱乐部不具有依附性。简言之，传统宗族“难入难出”，俱乐部式宗族“易入易出”。 那么，“俱乐部式宗族”有什么特征呢？首先，其准入资格为成员之间的亲缘关系。亲缘关系分为两种，一是传统的以父系关系为主轴的血缘关系，二是族内女性成员与其夫婿的姻亲关系。随着妇女地位的提高，女性成员不但在族内事务中具有话语权，还可以题名族谱，昭示地位。姻亲关系的加入，使得“俱乐部式宗族”在组织规模上，要大于“旧宗族”；与“旧宗族”相比，准入门槛也更低，有“易入”的特点。 其次，在“俱乐部式宗族”中，成员对于是否加入这一组织、参与组织活动、是否要退出或消极对待宗族活动等方面都握有选择权。由于族产不复存在，成员不再依附于宗族，他们可以通过其它途径获取各种资源。有研究者对日本和美国社会作了比较研究，他们发现在日本的集体主义文化中，每个人都被“锁入”一组封闭式关系中（closedrelation），并不是因为他们喜好这样做，而是因为“退出”的风险太高。一旦他们从一组封闭式关系中脱离出来，也很难有另一组封闭式关系会接纳他，因为这种关系的特征就是对“外人”闭合（Yamagishi,Cook,andWatabe,）。而一旦撤走这种封闭式的外在机会结构，人们选择不合作的可能性就大大提高。在这里，“宗族”就好比是一组类封闭式的社会关系，如果它垄断了宗族成员的生活机遇和资源分配，那么“退出”的风险就会非常高，就像旧式宗族时期那样，个体退出“我属群体”，也不会有“他属群体”来接纳，并提供其所需的资源。相反，对于“俱乐部式宗族”而言，“退出”的风险就比较低，因为个体所需的资源大都可以从宗族之外获得。 总而言之，“俱乐部式宗族”的核心特征是：亲缘关系是成员进入宗族的“通行证”，但宗族却不是成员（唯一）凭借的资源，成员之间保持相对松散的关系，退出的风险也不高，有“易出”的特点。 本文将考察郭氏宗族的修谱活动，讨论“俱乐部式宗族”中不同成员的观念分化，研究将呈现两方面内容：一是郭氏宗族长老如何通过修谱活动重新“造族”[2]，试图复兴“旧宗族”的内核，即塑造；二是宗族中的青年人更希望借助修谱来建立个体化的私人关联，促成了宗族向“俱乐部”转变。 三、重新“造族”：郭氏宗族修谱活动的发起与展开 郭氏宗族的修谱活动，大体始自年初，发起人为宗族长老郭优瑾[3]与郭尧波，是年两人均年过古稀。郭优瑾长期在沪行医，系上海市高级专家，曾任区牙病防治所主任医师，并两次获选该区政协常委。郭尧波是留美博士、某省重点大学教授，长期在省侨联担任领导职务。两人的年龄、辈分和教育程度符合一些学者所观察到的，即“重修族谱的活动需要和社会各个方面发生关系，牵涉面甚广，难度风险极大，因此修谱成员往往都是族内有威信、有能力、有文化、特别是有一定公认的社会地位的人”，其中“退休教师或其他一些曾经从事脑力劳动的文化人”一般成为修谱活动的核心人物，带动一批受到影响的宗族中青年成员（毛少君，；梁洪生，）。事实上，郭优瑾、郭尧波自始至终掌握着修谱活动的进程，有成员提到，修谱工作的大致模式是两位宗族长老“出面鼎力决策，我们做晚辈的倾力相助”（郭玢，[4]）。 根据信件所透露的信息，两位宗族长老推动修谱活动是为了重新“造族”。建国之后，由于禁止开展宗族活动，族田、宗祠被收归国有，加之时局动荡，一些亲友散居全国各地，使得郭氏宗族的成员“背离日久，感情逐渐淡薄”（郭经释，）。虽然大多数宗族成员仍然聚居在省城周边，互有往来，但血缘纽带已逐渐松散，“相见不相识”的状况普遍存在。有成员表示，在给后代出示宗族各房照片之后，发现只能指认小部分亲友的称谓和名字，这对他刺激很大（郭兴诚，）。因此，宗族长老郭优瑾、郭尧波发起修谱活动，希望藉此让成员之间加强沟通，将祖先与族人的名字、事迹、成就代代相传，实现“为后世知本源也，所以教后辈联族情也”的目的（冯尔康，：），重新树立一个内部成员关系紧密的血缘共同体，实现“造族”。用郭尧波的话来说：“我年龄大了，如果再不做（修谱）这件事，下一代就会认不清自己的祖宗，不认识亲戚朋友”（郭尧波，）。 在郭优瑾、郭尧波的感召之下，一些宗族成员也加入到修谱活动之中。根据信件内容来看，参与到对各地家族成员的信息进行汇总、登记、整理，并对后续成稿的页面设计、纸张选择、编排印刷等事务进行统筹安排的宗族成员共有七人，除了郭尧波的一位曾孙之外，其他参与者的年龄在40-60岁之间，属于宗族的年长一辈，如表1所示。 表1：修谱核心成员一览表 代际位序 姓名 单位 职称 年龄 第一代成员 郭优瑾 上海市某区牙病防治所 副主任医师 78 郭尧波 某省重点大学 教授 82 第二代成员 郭经明 某省造纸协会 职员 50岁以上 郭经御 某省煤矿养老院 职员 50岁以上 第三代成员 郭兴诚 某省银行干部学校 教师 40岁以上 朱子莞 某省农业厅 高级农艺师 40岁以上 第四代成员 郭玢 某木材进出口公司 职员 30岁左右 在确立核心小组成员之后，修谱活动如何开展，族谱中应包含哪些内容，就成为当务之急。郭优瑾、郭尧波等人从未编修过族谱，他们多方搜寻其他宗族所编撰的谱牒作为参考。郭尧波建议郭优瑾在闲暇之时前往上海图书馆，查询是否存有郭姓族谱或支谱的印行本或稿本，“如允许借出在图书馆内摘抄，或加以补充，这是很有价值的”（郭尧波，）。郭优瑾则将收集到的各种郭姓族谱寄到省城，供其参考，希望最终成型的族谱，“既要符合老一辈人看的便利，也要注重适合新潮流的变化，更重要的是要做的有珍藏价值”（郭玢，）。 宗族长老对于修谱有三个“看重”，一是看重对宗族血脉的“正本清源”，即借助历史人物、庙堂仪式等有形之物，来彰显郭氏宗族的起源与演进，并以此重建紧密的“共同体”纽带。宗族长老特别看重族谱的文化功能，最突出的特征是勾连宗族与郭氏祖先，尤其是唐代名将郭子仪之间的关系。族谱封面翻开之后，即是省城郭宅村郭氏祠堂的外观和郭子仪夫妇塑像的照片，随后是由山西省阳曲县郭氏研究会所赠“子仪公后裔南迁徙图”以及郭氏神族的照片。在修谱缘起中，宗族长老重点提到该分支如何从河南一路南迁至浙江，后在清代中叶迁居省城的过程。这些内容可以看到，宗族长老希望突出族谱在历史传承方面的意义，以此建立族内成员的内部认同。 二是看重族谱信息的“出彩”，即通过对宗族成员“尖端事迹”的整理与撰述，充实并拔高族谱的地位。郭优瑾在写给其他宗亲的信函中，多次要求对方撰写个人简历以充实并“提亮”族谱。例如，他让在西北工作的侄女郭培艳详述作为高级工程师的她和丈夫的事迹，这使郭培艳颇有些为难：“我看也没什么尖端事迹好写，我们的工作性质是实践型的。不像研究部门有研究课题和成果，写成文章，我们这个只能写做了什么工程之类，也即显示设计水平了”（郭培艳，）。此外，族谱附带的影集原先仅限于对照片中涉及的宗族成员进行简要介绍，但郭优瑾提出，应当让晚辈为宗族中的成就卓著者撰写专题文章，这样“可以从长辈、先人身上学习很多修身处世的学问。把这些学问记在集里留给后人，我想这才是珍贵的遗产”（郭兴诚，）。 三是看重扩大郭氏修谱的辐射范围，让本族与其他郭氏宗族互动，以期形成更大范围的族群共同体。年，马来西亚商人郭鹤年回国投资，地方政府鼓励各郭姓宗族编写族谱，便于郭鹤年“寻根”，这一消息大大推动了郭优瑾一族的修谱进展。郭优瑾告诉宗族后辈，“如果把这支郭氏宗族传出去，引起其他郭氏分支的重视，我们的一支也会被传出来”（郭玢，）。他认为，一旦族谱编修成功之后，本支宗族就有资格参与到族群的集体活动之中，对于提升宗族地位、光大社会影响有重要意义。 除了修谱活动之外，宗族长老郭优瑾还有着更多的“造族”计划。例如，年初，郭优瑾发起宗族联谊会，将散落在各地的亲友邀请至省城，一方面趁此机会将各房材料及通讯录上所要填写的信息收集起来，另一方面也希望联络感情，促进成员之间面对面的交流。这一次联谊会举行之后，颇受好评，“远房亲戚对于郭氏能聚集一起赶到很赞赏，很希望有第二次、第三次，都拥护您发起的联谊会，所以更希望早日收到我们做的通讯录、相集和族谱”（朱子莞，）。此外，郭优瑾、郭尧波还提出重修郭氏宗祠和祖墓，并勉力承担了许多工作。 由此可见，郭氏宗族的长老们将修谱活动看作是重塑规范共同体，通过修谱表达集体主义的诉求，希望“同姓同宗的人们依靠自己的力量，恢复了族谱的记载和祠堂的活动，并由此把每个人和每个家庭的历史、责任连接起来，通过确切的历史定位，不仅满足了自己对历史感和归属感的需要，更是寻找到了连接现实与传统的中介”（钱杭、谢维扬，：27）。在修谱伊始，宗族长老们便为修谱活动设定了“最低纲领”与“最高纲领”：“最低纲领”指修撰一部记载祖宗功德、展示族人事迹的族谱。这种工作前后持续七年，虽然讹误、遗漏之处不少，宗族长老并不满意、几欲重修，经过多次勘正修订，直到年修撰完毕，算是完成了这一目标。“最高纲领”指让连带关系逐渐松弛、成员感情日渐淡薄的郭氏宗族再度形成高度凝聚的亲缘共同体，这一目标却未能真正实现。宗族联谊会仅仅举办了一次，重修郭氏宗祠的计划也停留在纸面上。有宗族成员在“家谱编完之后，也没再搞什么活动，大家来往还是不多。尧波叔公90年去世了，优瑾叔公一直在上海，年龄也大了。反正大家关系还这样”[5]，说明重新“造族”的目标并未达成。 这一结果，在郭氏宗族的通信内容中即端倪：在修谱过程中，宗族成员的诉求出现了代际分化：宗族长辈希望厘清郭氏一族的起源与发展，澄清和记录族人的荣耀事件、历史成就，因此特别重视家谱本身的修编；而青年人则希望获取族人亲戚的职业信息，藉此掌握更多的社会资源，因此十分看重修谱过程中附带的通讯录编纂，而对于家谱本身，乃至宗祠修建等更具文化象征意涵的事件缺少北京治疗白癜风到底多少钱北京什么医院白癜风最好
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